Хомелев Г.В.

Отношение к морали высказывалось М. Хайдеггером в различной форме на различных этапах его творчества [5; 2; 7]. Однако онтологический статус императивов моральной воли является именно той темой, которая не достаточно прояснена самим Хайдеггером, является своеобразным камнем преткновения для экзистенциальной аналитики, порождая противоречивые суждения и оценки. Своеобразное резюме осторожного касания этой проблемы высказано в работе «Бытие и время», написанной в 1927 г. Предметом данной статьи являются бытийственные основания человеческой морали в том виде как они раскрываются в работе М. Хайдеггера «Бытие и время».

М. Хайдеггер заложил теоретические основания онтологии экзистенциализма. Предметом онтологии является бытие-присутствия (Dasein), от которого берет начало «размыкание бытия» и движение к истине [4, с. 219-230]. В противоположность наивному реализму, для которого субъект догматически позицируется объектом, обладающим первичным бытием и/или выступающий как нечто в своем бытии более достоверное по отношению к нему, а также в оппозиции Декартову представлению о большей достоверности бытия субъективного по отношению к объективному, Хайдеггер рассматривает субъект и объект как равноисходные моменты бытия присутствия. Присутствие Хайдеггер понимает как «сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания» [4, с. 7]. Вопрошающий и вопрошаемое, субъект и объект, понимающий и понимаемое, толкующий и истолковываемое – соотнесены и представляют собой нечто одно. Как я присутствую в бытии, так я и ставлю вопрос, так всматриваюсь в него, так понимаю, так и отвечаю. Наброски экзистентных возможностей бытия изначально укоренены в понятливости людей [4, с. 312, с.148-153], но это всего лишь наброски, выражающие понимание – один из необходимых моментов бытия присутствия. Всматривание и схватывание есть «модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие, всегда сами есть» [4, с.7]. Отсюда все «науки как образы поведения человека имеют способ бытия этого сущего (человека)» [4, с.11]. Именно такое бытие Хайдеггер называет бытием присутствия. Бытие присутствия отличается от наличного бытия. Наличное бытие – это определенное бытие чего бы то ни было (или некое «что-бытие»). Бытие присутствие есть экзистенция. Сущность присутствия не в что-бытии наличности, а в  как-бытии – «возможные для него способы быть». Хайдеггер разъясняет и обосновывает эту свою принципиальную позицию:

«1. «Сущность» этого сущего лежит в его быть. Что бытие (es sentia) этого сущего, насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его бытия (existentia). Онтологическая задача тут именно показать, что если мы избираем для бытия этого сущего обозначение экзистенция, этот титул не имеет и не может иметь онтологического значения традиционного термина existentia: existentia онтологически равносильна наличности,  которая сущему характера присутствия в принципе не подходит. Путаница устраняется тем, что для титула existentia мы всегда употребляем выражение наличие, а экзистенцию как бытийное определение отводим только присутствию» [4, с.42].

Это значит, что сущность присутствия лежит в его экзистенции и выражает не наличность что-бытия, но «всякий раз возможные для него способы быть», не что-, а как-бытие, т.е. каково оно в своем бытии.

«2. Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое. Присутствие поэтому никогда не фиксируемо онтологически как случай и пример определенного рода сущего как наличного сущего. Рассмотрение присутствия сообразно всегда моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: «я есмь», «ты есть» [4, с.42]». Так, что даже несобственность бытия (присутствия) всегда есть лишь модус моего бытия. Падающее бытие-в-мире, «ничтожество собственной повседневности», отчуждение, утрата своего собственного умения быть, утрата бытия для себя, т.е. утрата свободы – все это мнимое бытие есть всего лишь «свое умение быть» [4, с.175-180]. «…Присутствие есть по сути всегда своя возможность, это сущее может в своем бытии «выбрать» само себя, найти, может потерять себя, соотв. никогда и лишь «мнимо» найти. Потерять себя и пока еще не найти себя оно может лишь поскольку по своей сути оно в возможности собственное, т.е. само свое» [4, с.42].

Методом исследования бытия присутствия является экзистенциальная аналитика или «аналитика присутствия», которая представляет собой синтез феноменологии [4, с.41-45, 37] и герменевтики [4, с.37-38]. Наиболее важными моментами экзистенциальной аналитики является введенное Хайдеггером различение понятий «феномен» и «явление». Философско-методологический смысл этого различения состоит в том, чтобы установить в правах понятие кажимость (или видимость), известное со времен гегелевской диалектики в ее двойном значении: как то, что  являет лишь самое себя – видимость, и как то, что высвечивает, проявляет нечто, стоящее за ним, его определяющее и объясняющее, т.е. сущность. У Хайдеггера «феномен» есть «само по себе себя кажущее, очевидное» [4, с.28], а явление «как проявление «чего то» означает соответственно как раз не показывание самого себя, но давание знать о себе чего то, что себя не кажет, через нечто, что себя кажет. Явление есть себя-не-казание» [4, с.29]¹. Кажимость (или видимость) – это еще одна сторона (момент) феномена, когда «сущее кажет себя как то, что оно в самом себе не есть» [4, с.28-29]. Итак, феномен есть нечто само-по-себе-себя-кажущее». Явление – есть не показывание самого себя, а только давание знать о себе, причем не через себя, а в другом, без открытия того, что оно есть само по себе, поэтому оно есть себя-не-казание. Кажимость есть казание себя таким, каким оно в самом себе (т.е. в своей сущности) не есть.

Таким образом, философский анализ – это, прежде всего, анализ феноменов бытия и их аспектаций (модусов). Вот почему «свидетельство феноменальной адекватности» [4, с.312], согласно Хайдеггеру,  должно быть и критерием истинности экзистенциального анализа. В этом смысле бытию присутствия принадлежит то, что он называет самотолкованием бытия. Главная задача экзистенциальной аналитики – высвобождение неискаженного кажимостями явлений «феноменального состава присутствия» [4, с.313], т.е. размыкание бытия в его истине.

Что же такое истина? Позиция Хайдеггера достаточно определенна: «истина состоит в исходной связи с бытием» [4, с.213]. Рассматривать сущее как сущее значит быть принуждаемым и следовать тому, каким оно (сущее)  «кажет себя само по себе». Это и есть движение к истине и сама истина, в которой бытие отождествляется (совпадает, сливается) с пониманием бытия сообразно его же собственному как-бытию. Истинное постижение сущего достигается тогда, когда сущее рассматривается как сущее, тогда и наука, раскрывающая сущее, –  истинна.

Быть истинным с позиции экзистенциальной аналитики бытия «значит быть-раскрывающим», т.е. давать видеть бытие в его потаенности (сокрытости) [4, с.219]. Истинно – то, что раскрывает, а само раскрываемое есть истина. Гносеологическая истина и истина онтологическая суть одна и та же истина. Истина и бытие совпадают. Истина есть размыкание сокрытости (потаенности) бытия присутствия в его возможностях быть тем, что оно есть. Дереву – быть деревом, а не камнем. Человеку – быть человеком, а не вещью или придатком вещей. Истина есть самостояние бытия, кажущее себя таковым каково оно есть в себе и для себя и каким оно может и/или должно быть в размыкании (т.е. в нашем понимании бытия).

Главная тема экзистенциалистских размышлений это проблема человека: феномен человека и смысл его бытия. Отвечая на вопрос о том, что такое человек и его бытие Хайдеггер, использует выработанные им категории экзистенциальной аналитики (экзистенциалы). Самое простое определение понятия человек, выражаемое в этих категориях, можно представить следующим образом: человек есть его экзистенция. Это не наличность бытия, а само бытие, способ бытия как процесс, в котором он осуществляет свой проект или вперед-себя-идущее и поэтому бытие есть всегда его бытие, которое выражается как бытие присутствия.  

Согласно учению Хайдеггера именно бытие присутствия выражает сущность человека. Присутствие есть брошенность в мир и жизнь в мире. Определяющим фактором бытия человека в мире является забота.

Забота выражает присутствие в целостности своей структуры (способ бытия, от-чего бытие, за-что бытие). Все основные феномены человеческого бытия (воля, желания и т.п.) «необходимо укоренены в присутствии как заботе» [4, с.194].

Хайдеггеровское представление о человеке могло бы означать, что лишь оставив заботу о делах мира человек освободится от желаний и страстей, обретет свое совершенство, вернет себе утраченную им божественную сущность. Он не говорит об этом прямо, но религиозные (восточные и христианские) мотивы философии Хайдеггера просматриваются здесь вполне определенно. Каково реальное положение человека?

«Падающая завлеченность» или стремление к жизни в мире, мирские привязанности и страсти, низменные желания и императивы страстной воли – все это и многое другое, с ними связанное, экзистирует «присутствие "жить жизнью” мира», как выражается Хайдеггер. Бытие-вперед-себя, т.е. проекция себя в будущее, оказывается утраченной в этом безудержном стремлении к бытию «лишь-всегда-уже-при…», т.е. к чему-нибудь конкретному, всегда-здесь-близлежащему и только к нему…[4, с.195]. Понимал ли Хайдеггер, что именно эта привязанность к частным, конечным, преходящим интересам и целям лишает человека истинной свободы как способа бытия-для-другого, оставляя ему в удел лишь иллюзию свободы на почве эгоизма себеслужения? В полную противоположность этому обывательскому партикуляризму метафизика истинной свободы будет состоять в отрицании всех частных интересов и конечных целей жизни [6, с.6]. Она будет отрицанием и самой личности, претворяющей эти интересы, сущность ее будет состоять в добровольном самоотвержении [1, с.19-28, 33-38, 40]. Самоотвержение есть акт абсолютной свободы, цель которой – выйти за пределы родовой сущности человека-из-плоти с его суеверным страхом потерять то, чем он больше всего дорожит, к чему он более всего привязан силой необходимых, но преходящих обстоятельств своей жизни. Ясно, что действием, освобождающим человека от рабства частных интересов, будет жертва. Свободен тот, кто способен приносить и отдавать, причем приносить и отдавать лучшее. Тот, кто не способен отдавать – не свободен. Не свободен даже тогда, когда поступает по собственной воле. И дело вовсе не в том, что нам бывает нечего отдать, а в том, что мы не можем отдать, т.е. не способны жертвовать. В первом случае мы отрицательно не свободны, так как жертвуем обычно тем, что у нас есть и отдаем то, что нам принадлежит. Во втором – мы не свободны положительно, т.е. по собственной воле: наша свободная воля не способна отдавать, поскольку правильно полагает такое отдание лишением себя, т.е. самоотрицанием. Здесь человек – раб тех конечных вещей и отношений, которые его связывают, хотя это рабство вполне добровольно. Его смысл – себеслужение [6, с.6-8].

Однако хайдеггеровское понимание свободы далеко отстоит от такого понимания свободы, которое мы находим в христианской метафизике Благой Вести.

Вместе с тем Хайдеггер видит позитивный смысл в христианского понимания личности: человек «больше чем разумное существо», он есть нечто «перехлестывающее через себя», отрицающее себя как в самой себе и только для себя сущую самостность [4, с.49]. Действительно, принося в жертву самого себя для других, превращая свою самость, свое бренное тело в орудие Божьей воли, он утверждает бесконечность и вечность своей Личности, отрешившейся от обреченного на гибель стремления жить «жизнью мира», с его конечными мотивами «туда-к» и для самого себя, причем любой ценой.

Согласно Хайдеггеру «полная понятая структура заботы включает феномен самостности» [4, с.323]. Самость развертывает молчаливость экзистенции заботы.  «… Экзистенциальность, как конститутив заботы, придает онтологическое устройство само-стоянию присутствия, к которому, отвечая полному структурному содержанию заботы, принадлежит фактичное падение его бытия в несамо-стояние» [4, с.323].  Бытие присутствия в мире выражает себя в феномене заботы, которая включает в себя и обуславливаемый ею культ себеслужения. По существу, себеслужение и есть сущность заботы. Это царство несвободы и вечное рабство духа². Когда присутствие тонет в партикуляризме частных влечений, конечных интересов и целей жизни, личных желаний и страстей «полная структура заботы модифицируется». Слепая забота ставит все возможности на службу самости.

И это стремление  «жить» есть такое слепое «туда к» («туда к любой ценой»),  которое, хотя и само от себя привносит мотив, есть тем не менее стремление «вытесняющее другие возможности». Самость размыкает собственное бытие присутствие как неистинное, неподлинное, не свободное, несмотря на то, что «захваченность стремлением идет … от самого стремящегося» [4, с.195], т.е. в выборе направления своих стремлений человек все еще свободен и именно благодаря этой свободе он – личность. Неподлиность бытия личности (несобственность ее бытия) обнаруживает себя в феномене совести. Хайдеггер стремится вернуть утраченный бытийственный статус понятию «совесть», выступая против всякого морального, в частности, теологического ее толкования. Согласно Хайдеггеру, зов совести обращен прежде всего к выбору самого себя в своем бытии, содержанием которого является бытие-виновным [3, с.396]. Совесть «говорит» о вине. Она взывает к самой способности-быть и быть самим собой. Бытие-в-мире всегда есть не-по-себе-самой-свое бытие присутствия. Поскольку забота выражает целостность структуры бытия-присутствия, постольку совесть есть «зов заботы … за свою способность-быть» [4, с.277], быть самим собой в своем бытии, быть свободным для своих экзистенциальных возможностей. Феномен свободы есть выбор одной из возможностей: быть самим собой или не быть самим собой, найти себя или уйти от себя, бросить себя или потерять себя.

Бытийственный статус феномена совести в толковании Хайдеггера выглядит весьма мрачно. Влияние ницшеанских мотивов проявляется здесь наиболее заметно. Оставляя за совестью только онтологический смысл, Хайдеггер исключает какое-либо моральное, т.е. имеющее отношение к понятиям «добра» и «зла» понимание. Все дело в выборе, который должен совершить человек, брошенный в мир. «Понимание зова есть выбор». Но не совести. Совести не присуще бытие-наличия. Поэтому она не может быть предметом выбора. «Избирается имение-совести как свобода для наиболее своего бытия-виновным». При этом противоположная альтернатива не исключается. Выбор есть выбор между двумя равноисходными, но противоположными возможностями: мое стремление быть экзистирует стремление хотеть-иметь-совесть или хотеть-не-иметь-совесть [4, c.288]. Общая тенденция онтологии бытия-присутствия Хайдеггера прорисовывается вполне определенно, правда, приобрела она свою отчетливость в более поздний период его философского развития [см.: 7, с.95-154]. Моральные категории, приобретая бытийственный статус, утрачивают всякое долженствование, обращенное к личности. «… В содержании зова  (совести – авт.) не удается обнаружить ничего, что голос «позитивно» советует и велит» и каких-либо  «”практических " указаний зов совести не дает» [4, с.294, 273]. О чем кричит совесть? Ни о чем. К чему она призывает? Только к своей самости. Это, согласно Хайдеггеру, призыв присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой и быть виновным [4, с.269]. Но и вина в своей онтологической проясненности есть вина только перед самим собой за свое не-по-себе-бытие. Бытие личности может быть и, судя по всему, должно быть понято из самого способа ее бытия без каких-либо моральных императивов относительно добра и зла. Таков результат, к которому приводит логика экзистенциальной аналитики бытия М. Хайдеггера. В своем бытии человек стоит только перед самим собой. Человек как личность есть в-себе-и-для-себя-самого-сущая свобода быть самим собой, без какой-либо возвышенной цели, без моральных императивов, без положительного отношения к другому³, без любви, а, следовательно, и без Бога. Все сомнения, связанные с действительным отношением М. Хайдеггера к теологии и христианской морали, развеяны, ничто не осталось сокрытым.

1. Тот же смысл понятие феномен имеет и у Сартра: «Феномен можно исследовать и описывать как таковой, потому что он абсолютно изъявляет самого себя» [3, c.32].
2. Свобода в религиозном смысле есть в-самом-себе-бытие-для-другого, то есть жертва, в более точном смысле свободен тот, кто способен жертвовать собой для других – авт.
3. «Бытийное отношение к другим» понимается Хайдеггером как «проекция своего бытия к самому к себе». Поэтому главное в этом отношении – тождество не с другим, а с самим собой, тождество, которое нивелируется публичностью. «Забота об отличии от других» и хранение этой дистанции – характеризует повседневное бытие самости [4, с.124].